Teд Петерс – Теологија и наука – где смо данас?

 Чланак преузет са сајта http://www.earthisnotflat.com/2009/10/ted_peters_teologija_i_nauka_gde_smo_part_1/  од аутора Дејана Николића 

У наставку доносимо превод првог дела текста Ted Peters, Theology and Science: Where Are We?, Zygon, Vol. 31, бр. 2 (јун 1996), стр. 323-343. У овом делу, аутор нуди типологију односа теологије и науке. У другом делу, који ће се ускоро наћи на овом сајту, представљени су радови најугледнијих научника у области теологије и науке. Библиографске белешке дате у овом делу односе се на цео текст.

“Нова жестока битка религије и науке“ – отпочео је New York Times свој ударни чланак о бесмисленом супротстављању црквених лидера проналасцима у области генетике и биотехнологије (Andrews 1995, 1). Овде треба обратити пажњу на две ствари. Прво, однос науке и религије је вест за насловну страну. Друго, тај однос је описан помоћу војне метафоре, као рат. Метафора рата вероватно одражава образац који нам је донео A. D. White, у својој озлоглашеној књизи, Историја рата науке против теологије. Да ли овај модел сталног ратног стања, са сталном спремношћу за „страствену нову битку“ тачно описује тренутни однос између религијске мисли и природних наука? Не. Не сасвим.

Револуција је у току, револуција која читавој ствари даје додатну сложеност и мноштво нијанси тако да је погрешно науку и теологију видети једино као озбиљне непријатеље. Револуцију покреће неочекивани и запањујући интелектуални тренд – поновно постављање питања о Богу у сфери научних дискусија о природноме свету. Постављање теолошких питања унутар научничког табора не уклапа се у модел рата.

Штавише, ни пререволуционарно стање из кога полако излазимо не треба описивати искључиво као стање непрестаног рата. Пре би га требало описати као стање примирја – деценијама је наша радна хипотеза била да оштром границом треба оделити оно што о природноме свету знамо путем науке од онога што религијски мислиоци говоре о трансцендентној стварности, Богу.
Од просветитељства наовамо углавном се подразумевало да ово двоје представља два одвојена домена људског сазнања. Подигли смо висок зид поделе између цркве и лабораторије. Па ипак, како револуција отпочиње, све већи број људи у прављењу таквог зида види велику несрећу. То је несрећа јер сви знамо да постоји само једна стварност. Дакле, пре или касније ћемо постати незадовољни због тога што смо наше разлике положили у изоловане гетое знања.

Пререволуционарни сепаратисти и револуционарни научници представљају само два делића читаве слике. Постоји још једна група тихих револуционара који су, почев од шездесетих година двадесетог века, тражили паралеле, додирне тачке, моменте сагласности, преклапања, преливања и мешања. Њихова нова научна дисциплина, која је за сада без посебног назива, проучава достигнућа у природним наукама – нарочито у физици и биологији – и укључује се у студиозно разматрање различитих момената хришћанског учења. Научници и теолози су ангажовани на послу трагања за узајамним разумевањем. Није реч само о тражењу заједничког подручја истраживања. Они не теже само да приближе два одвојена подручја истраживања. Напротив, научници и теолози за циљ имају увећање знања, стварни напредак у људском разумевању стварности. Док се не смисли неко боље име, ову нову активност зваћемо Теологија и наука.

У овом чланку ћемо укратко описати осам различитих схватања односа између науке и религије. Поменућу да је у академским круговима доминантно гледиште оно које ја називам „теогија двају језика“ (примирје путем раздвајања), али ћу отићи и даље како бих показао да нас померање граница одводи у правцу хипотетичке сагласности. Онда ћу се окренути централном методолошком питању, тј. класичном проблему односа вере и разума. Не супротстављајући оштро оно што можемо знати вером ономе што можемо знати разумом, данашњи учењаци попут Nancy Murphy и Wentzel van Huyssteen-а до краја наглашавају преклапање између ове две врсте знања. Успут ћу дати неколико напомена и о раду неколицине најзначајнијих научника на подручју теологије и природних наука: Ian Barbour-a, Philip Clayton-a, Paul Davies-a, Willem Drees-a, Langdon Gilkey-a, Philip Hfner-a, Nancy Murphy, Wolfhart Pannenberg-a, Arthur Peacocke-a, John Polkinghorne-a, Robert John Russell-a, Thomas Torrance-a и Wentzel van Huyssteen-a. Рад ћу закључити сопственим запажањима у вези са ваљаношћу модела хипотетичке сагласности и у вези са вредношћу стварања теолошке интерпретације науке како бисмо природни свет могли видети као Божју творевину.

Осам начина поимања односа теологије и науке

Не гледају сви на однос између теологије и науке на исти начин. Ако бисмо метафору рата проширили, могли бисмо видети да тај однос варира од борбе на живот и смрт па до несигурног примирја.

1. Сцијентизам (Scientism). Понекад се још назива и „натурализам“ или „научни материјализам“ или „секуларни хуманизам“. Он објављује рат у коме потпуну победу односи једна страна. Сцијентизам, као и други „…изми“, јесте једна идеологија, у овом случају заснована на претпоставци да наука пружа човеку сво знање које он уопште може имати. Постоји само једна стварност, природна, а наука има монопол на знање које можемо имати о природи (Gilkey 1993). Религија, која тврди да пружа знање о натприродним стварима, пружа уствари само лажно знање, тј. лажне утиске у вези са непостојећим измишљеним стварима.

Пре неколико деценија британски филозоф и атеиста Bertrand Russell поручио је аудиторијуму BBC-а да „оно што наука не може да нам каже, то људски род не може ни знати“. Средином двадесетог века, астроном Fred Hoyle тврдио је да су јеврејска и хришћанска религија постале превазиђене и застареле са развојем модерне науке. Он је религијско понашање објашњавао као ескапистичко и сматрао је да религију практикују људи који имају потребу за илузорним осећањем сигурности пред тајнама космоса (Hoyle 1950).

У скорије време, физичари Stephen Hawking и Carl Sagan су се удружили да би устврдили како космос представља све што је икада постојало и што ће икада постојати и да се са почетком Великог Праска није одиграо никакав апсолутни почетак. Зашто нема почетка? Кажемо ли да је било апсолутног почетка, време би имало границу; а иза ове границе могли бисмо назрети неку трансценденту стварност, попут Бога Творца. То је, међутим, недопустиво за сцијентизам. Зато, описујући космос као временски у себи садржан, Sagan је у свом уводу у Hawking-oву Кратку повест о времену могао одлучно говорити о „одсуству Бога“ на темељу тврдње да „нема ничега што би Творац могао радити“ (Hawking 1988; такође Sagan 1980; Crick 1994). Дакле, у рату између науке и теологије, сцијентизам захтева потпуно елиминисање противника.

2. Научни империјализам (Scientific imperialism). Овај приступ у ствари представља један мало другачији облик сцијентизма. Уместо потпуног елиминисања противника, научни империјализам тежи освајању територије коју формално поседује теологија и тежи да ту територију представи као своју сопствену. Док је сцијентизам атеистички, научни империјализам потврђује постојање нечег божанског али тврди да знање о божанском долази из научног истраживања, а не из религиозног откровења. „Наука је заиста напредовала до тачке када нова физика може озбиљно дотаћи она питања која су раније припадала области религије“, пише Paul Davies (Davies 1983). Физичар Frank Tipler, тврдећи да квантна теорија у комбинацији са теоријом Великог Праска и термодинамиком може пружити боље објашњење будућег васкрсења мртвих него што је то чинило хришћанство, сматра да теологија треба да постане једна грана физике (Tipler 1994).

3. Црквени ауторитаризам (Ecclesiastical Authoritarianism). Неки у римокатоличкој традицији који науку и сцијентизам виде као претњу прибегавају одбрамбеној тактици која се може назвати црквеним ауторитаризмом. Под претпоставком да се пут ка истини одвија у два нивоа – тј. природном разуму следи Божанско откровење – они теолошкој догми дају ауторитет над науком, због тога што је догма заснована на Божјем откровењу. Године 1864. папа Пије IX је објавио своју енциклику под називом Силабус грешака, у којој се под тачком 57 тврди да је грешка мислити да се наука и филозофија могу изузети од црквеног ауторитета. Сто година касније Други ватикански концил потписао је предају проглашавајући природне науке слободним од црквеног ауторитета, називајући их овога пута „аутономним“ дисциплинама (Gaudium et Spes: 59). Папа Јован Павле II, који је показао озбиљно интересовање за подстицање дијалога између теологије и природних наука, преговараће о новом миру између вере и разума (Russell et al. 1990).

4. Научни креационизам (Scientific creationism). Понекад називан и „креационистичка наука“, научни креационизам није протестантска верзија црквеног ауторитаризма, како то многи погрешно мисле. Јасно је да су преци данашњег научног креационизма били фундаменталисти, а фундаментализам се позивао на ауторитет Библије на начин који је био паралелан римокатоличком позивању на црквени ауторитет. Па ипак, постоји јасна разлика између фундаменталистичког ауторитаризма и савремене креационистичке науке. Данашњи креационистички научници желе да се за своју ствар изборе у арени науке, не на пољу ауторитета Библије. Они полазе од претпоставке да библијска истина и научна истина спадају у исти домен. У случају да дође до неслагања између неког научног става и неког религијског става, онда, по њима, имамо неслагање између две научне теорије. Креационисти тврде да књига Постања и сама представља једну научну теорију која нам говори о томе како је свет физички створен: Бог је фиксирао одређени коначни број врста (species) организама у тренутку првобитног стварања. Оне не еволуирају. Геолошке и биолошке чињенице сведоче о библијској истини, тврде креационисти.
Што се тиче теолошки обавезујућих истина, научни креационисти углавном заступају: а) стварање света ни из чега; б) недовољност мутација и природног одабирања за објашњење процеса еволуције; ц) стабилност постојећих врста и немогућност да једна врста еволуира у другу; д) засебно порекло мајмуна и људи; е) катастрофизам којим објашњавају одређене геолошке формације, нпр. Потоп објашњава зашто се фосилни остаци морских оганизама појављују на планинама; и ф) релативно скори настанак Земље, пре 6 до 10 хиљада година (Gish 1973; Timm 1989).

Научници који заступају гледишта званичне науке најчешће покушавају да остваре брзу победу над креционистима тиме што једноставно одбацују њихова мишљења. Stephen Jay Gould, живописни палеонтолог са Харварда, каже да је и сам термин научни креационизам бесмислен и у себи противуречан (Gould 1983). Иако се чини да је битка између научник креациониста и званичне науке рат до потпуног уништења, ипак то није случај. Креационисти, од којих су многи активни научници, виде себе као војнике у армији науке (Gilkey 1993).

5. Теорија двају језика (Two-Language Theory). Теорија двају језика поштује суверене територије како науке тако и теологије. Неки је – између осталог и због тога што је заступана од стране врло угледних људи из обе области – виде као начин за успостављање примирја које ће прерасти у трајни мир. Albert Einstein – који је остао запамћен и по својој изреци да је „наука без религије хрома, a религија без науке слепа“ – правио је разлику између језика чињеница и језика вредности. „Наука може једино говорити о ономе што јесте, али не и о ономе што би требало да буде,“ рекао је једном приликом својим слушаоцима на Принстону; „религија се, с друге стране, бави једино вредновањем људских мисли и дела.“ Треба обратити пажњу на реч „једино“. Сваки језик је ограничен на свој сопствени домен.
Неоортодоксни теолог Langdon Gilkey дуго је заступао приступ двају језика. Наука се, каже он, бави само објактивним и јавним сазнавањем непосредних (proximate) узрока, док се религија са својим теолошким изразом бави егзистенцијалним или личним познањем крајњег (ultimate) узрока. Наука пита Како?, док религија пита Зашто? (Gilkey 1985). Оно што је за Gilkey-a циљ, наравно, јесте да једна личност буде грађанин двеју земаља – тј. да може прихватити и хришћанску веру и научни метод без конфликта. Говорити оба језика значи бити билингвалан, а билингвални интелектуалци могу да раде у миру један са другим.

Савремену теорију двају језика која описује однос између науке и теологије не би требало мешати са премодерним концептом двеју књига. За мислиоце средњега века Божје откровење се може читати из две књиге, Књиге природе и Књиге Светога Писма. И наука и теологија могу говорити о божанским стварима. И опште природно откровење и посебно натприродно Откровење упућују нас у једном истом смеру – ка Богу. Насупрот томе, теорија двају језика нас упућује ка двама различитим смеровима: или у правцу Бога или у правцу света.

Оно што је по мени проблематично са теоријом двају језика јесте то што она постиже мир раздвајањем, успостављањем демилитаризоване зоне која треба да спречи комуникацију. У случају да научник пожели да говори о божанским стварима или да теолог пожели да говори о реалноме свету који је Бог створио, ова двојица би морали да говоре један мимо другог, с обзиром на претпоставку да је разумевање међу њима немогуће. Зашто почети са таквом претпоставком? Метода хипотетичке сагласности полази од претпоставке која је управо супротна овој, тј. да постоји само једна стварност и да ће пре или касније научници и теолози моћи да пронађу неке области заједничког интересовања.

6. Хипотетичка сагласност (Hypothetical consonance). Пограничну област која се, изгледа, појављује иза политике двају језика називам именом „хипотетичка сагласност“. Термин сагласност (consonance), који долази из радова Ernan-a McMullin-a, показује да трагамо за оним областима у којима постоји слагање између онога што се из угла науке може рећи о свету природе и онога како теолог разуме Божју творевину (McMullin 1981). Сагласност у јачем значењу представља слагање, хармонију. Слагање или хармонија могу бити благо које очекујемо да ћемо пронаћи, али га још увек нисмо нашли. За сада још увек имамо само сагласност у слабијем значењу – тј. радимо на идентификовању заједничких области и заједничких питања. Помаци остварени у физици, нарочито у термодинамици и квантној теорији у вези са космологијом Великог Праска, поставили су на особен начин питања о трансцендентној (оностраној) стварности. Питање о Богу се може поштено поставити и из оквира самог научног промишљања. Теолози и научници сада имају заједничке теме за разговор, а идеја хипотетичке сагласности подстиче на даљу сарадњу.

Та идеја, такође, тражи од теологâ да своју дисциплину посматрају на донекле другачији начин. Уместо да полазе са ригидне позиције неповредиве истине, израз „хипотетички“ тражи од теологâ да допусте да њихови ставови буду даље истраживани и можда потврђени или оспорени. Отвореност за учење новог како од стране теологâ тако и од стране научника суштински је предуслов да би нас хипотетичка сагласног покренула напред.

7. Сусрет теологије и науке на пољу етике (Ethical Overlap). Ова категорија се односи на потребу препознату од стране теологâ да се говори о питањима људског смисла које поставља наше индустријско и технолошко друштво и, што је још потребније, да се говори о етичким изазовима које пред нас ставља еколошка криза и потреба планирања дугорочне будућности наше планете. Еколошки изазов израста из критичне пренасељености, повећане индустријске и пољопривредне производње која црпе необновљиве природне ресурсе и загађује ваздух и тло и воду, растућег јаза између богатих и сиромашних у свету и губитка осећања одговорности за добробит будућих генерација. Модерна технологија је умногоме одговорна за еколошку кризу и теолози, заједно са секуларним моралистима, боре се за постизање етичке контроле над технолошким и економским силама које ће нас, буду ли препуштене саме себи, довести до потпуног уништења.

Будући да сам сâм заступник хипотетичке сагласности, прихватам такође и чињеницу сусрета теологије и науке на пољу етике и верујем да, у основи, еколошка криза изражава један духовни проблем, то јест вапијућу потребу светске цивилизације за етичком визијом. Етичка визија – визија праведног и одрживог друштва које живи у сагласју са својом околином и у миру само са собом – јесте од суштинског значаја за планирање будућности и мотивисање људи света за плодотворно делање. Еколошко промишљање је промишљање будућности. Његова логика има следећи облик: разумевање-одлука-контрола. Независно од научног модела, ми имплицитно претпостављамо да је за решење еколошке кризе потребно најпре разумети силе деструкције; потом треба донети одлуке и преузети активности помоћу којих ћемо успоставити контролу над нашом будућношћу и засновати такву људску економију која ће бити у сагласју са природном екологијом Земље.

У намери да капацитет теологије искористе као одговор на еколошки изазов, већина теолога се окреће теологији Стварања, због тога што она поседује изобиље етичких потенцијала. По моме мишљењу потребно нам је нешто више од Стварања; потребно нам је да се позовемо и на есхатолошко Искупљење – тј. на Ново Стварање. Божје искупитељно дело једнако је важно и кад започнемо од створенога које је некако кренуло погрешним путем.

Верујем да обећање есхатолошкoг обновљења може понудити извесно осећање правца у коме би се требало кретати, визију долазећег праведног и одрживог друштва и мотивишућу силу која говори релевантно у односу на формулу разумевање-одлука-контрола. Морамо Стварање довести у везу са Новим Стварањем. Ми теолози можемо пружити оригиналан допринос јавној дискусији уколико, на основу есхатолошких претпоставки, пројектујемо визију долазећег новог светског поретка – то јест, уколико објавимо обећано Царство Божије и уколико делујемо од те визије уназад, ка нашем тренутном стању. Ова визија би требало да наш свет представи као а) јединствено, свесветско планетарно друштво; б) уједињено у његовој посвећености вољи Божјој; в) одрживо унутар биолошког носећег потенцијала планете и у хармонији са принципима екосфере; г) политички организовано на такав начин да може очувати правичне захтеве и добровољне доприносе свих појединаца; д) економски организовано тако да може свакој особи гарантовати основне ствари потребне за преживљавање; ђ) социјално организовано тако да су достојанство и слобода поштовани и заштићени у сваком погледу; и е) посвећено унапређењу квалитета живота у име будућих генерација (Peters, 1992, 12).

8. Духовност Новог доба (New Age Spirituality). Следећи и последњи на нашој листи група заинтересованих за борбу у области наука–религија јесу New Age мислиоци. Кључ за New Age мишљење јесте холизам – тј. покушај превазилажења модерних дуализама, као на пример поделе између науке и духа, идеја и осећања, мушкарца и жене, богатих и сиромашних, човека и природе. New Age артиљерија је напуњена трима експлозивним групама идеја: а) открића у физици двадесетог века, нарочито у квантној теорији; б) признавање важности улоге људскe имагинацијe у људском сазнању и в) препознавање етичке неопходности очувања наше планете од еколошког уништењa.

Fritjof Capra и David Bohm, који комбинују хиндуистичку мистику и физичку теорију спадају међу омиљене New Age физичаре. Bohm, на пример, тврди да експлицитни поредак ствари, који ми прихватамо као природни свет и који проучавамо у лабораторијама, није фундаментална стварност; испод и иза њега постоји имплицитни поредак, подручје неподељене целости. Ова целина је, налик холограму, у пуноћи присутна у сваком од екплицитних делова. Стварност, према Bohm-у, у својој крајности јесте „неподељена целина у текућем кретању“ (Bohm, 1980; такође Capra, 1977; Peters 1991). Када се усредсредимо било само на објективно знање било само на субјективно осећање ми привремено заборављамо јединство које их повезује. New Age духовност тежи изграђивању сазнања о овом подлежећем јединсву које је у непрестаној промени.

Спајајући теорију еволуције са физиком, а нарочито са космологијом Великог Праска, New Age теоретичари уствари конструишу велику причу – мит – о историји и будућности космоса чији смо ми људска бића интегрални и свесни део. На основу овог великог мита, New Age етика покушава да понуди визију будућнсти која ће водити и мотивисати одговарајућу акцију за решавање еколошког проблема. Наука овде обезбеђује позадину не само за сусрет вере и науке на плану етике, већ и за темељно религијско откровење. Brian Swimme и Thomas Berry то формулишу на следећи начин: „Наше ново осећање космоса је свејеврсно откровењско искуство. Данас, ми се крећемо с ону страну сваког религијског израза до сада познатог човеку у мета-религијско доба, које је, чини се, нови сазнајни контекст за све религије… Сам природни свет је примарна економска стварност, главни учитељ, главни управитељ, главни технолог, главни исцелитељ, примарно присуство светог, примарна морална вредност“ (Swimme и Berry 1992, 255).

Рекао бих да је етичка визија New Age-а веома инспиративна. Па ипак, не могу чисте савести прихватити његов метарелигијски натурализам. Он ми се чини извештаченим и неубедљивим. Готово иста еколошка етика, са још снажнијим нагласком на социјалној правди може се извести из хришћанске есхатологије.

Вративши се на превасходно теоријску везу између науке и теологије, подсетићу да сам раније у овом раду препоручио хипотетичку сагласност као најодрживију опцију за блиску будућност. Хипотетичка сагласност нас одводи с ону страну ограничења теорије двају језика, не нарушавајући у начелу интегритет било науке било хришћанске теологије. Положај водећих мислилаца у области теологије и науке, по моме мишљењу, јесте такав да су они једном ногом у теорији двају језика, док другу пружају како би направили корак даље.

БИБЛИОГРАФСКЕ БЕЛЕШКЕ

Barbour, Ian. 1974. Myths, Models, and Paradigms. San Francisco: Harper.
________. 1990. Religion in and Age of Science: the Gifford Lectures, Vol. One. San
Francisco: HarperCollins.
Bohm, David. 1980. Wholeness and the Implicate Order. London: Routledge and Kegan Paul.
Capra, Fritjof. 1977. The Tao of Physics. New York: Bantam.
Clayton, Philip. 1989. Explanations from Physics to Theology. New Haven, Conn.: Yale
University Press.
Crick, Francis. 1994. The Astonishing Hypothesis: The Scientific Search for the Soul. New
York: Charles Scribner’s Sons.
Davies, Paul. 1983. God and the New Physics. New York: Simon and Schuster, Touchstone.
________. 1992. The Mind of God. New York: Simon and Schuster.
________. ?? Are We Alone? London and New York: HarperCollins, Basic Books.
Drees, Willem B. 1990. Beyond the Big Bang: Quantum Cosmologies and God. LaSalle, Ill.:
Open Court.
Ford, David, ed. 1996. The Modern Theologians. 2d ed. Oxford: Blackwell.
Gilkey, Langdon. 1970. Religion and the Scientific Future. San Francisco: Harper.
________. 1985. Creationism on Trial. San Francisco: Harper.
________. 1993. Nature, Reality and the Sacred: The Nexus of Science and Religion.
Minneapolis: Fortress Press.
Gish, Duane T. 1973. Evolution: The Fossils Say No! San Diego: Creation-Life Publishers.
Gould, Stephen Jay. 1983. Hens’ Teeth and Horses’ Toes: Reflections on Natural History. New
York: Norton.
Hawking, Stephen. 1988. A Brief History of Time. New York: Bantam.
Hefner, Philip. 1993. The Human Factor. Minneapolis: Fortress Press.
Hoyle, Fred. 1950. The Nature of the Universe. New York: Mentor.
McFague, Sallie. 1982. Metaphorical Theology. Minneapolis: Fortress Press.
McMullin, Ernan. 1981. “How Should Cosmology Relate to Theology?” In Peacocke 1981.
Murphy, Nancey. 1987. “Relating Theology and Science in a Postmodern Age.” CTNS Bulletin
7 (Autumn): 1-10.
________. 1990. Theology in An Age of Scientific Reasoning. Ithaca, NY: Cornell University Press.
Pannenberg, Wolfhart. 1991-1996. Theology and the Philosophy of Science, 3 vols. Grand
Rapids, MI: Eerdmans.
________. 1993. Toward a Theology of Nature. Ed. Ted Peters. Louisville, KY:
Westminster/John Knox Press.
Peacocke, Arthur. 1993. Theology for a Scientific Age. Enlarged ed. Minneapolis: Fortress
Press.
________, ed. 1982. The Sciences and Theology in the Twentieth Century. Notre Dame, Ind:
University of Notre Dame Press.
Peters, Ted. 1978. Futures – Human and Divine. Atlanta: John Knox Press.
________. 1991. The Cosmic Self: A Penetrating Look at Today’s New Age Movements. San
Francisco: HarperCollins
________. 1992. GOD – the World’s Future: Systematic Theology for a Postmodern Era.
Minneapolis: Fortress Press.
________. 1993. GOD as Trinity: Relationality and Temporality in Divine Life. Louisville, KY:
Westminster/John Knox Press.
________, ed. 1989. Cosmos as Creation: Theology and Science in Consonance. Nashville,
TN: Abingdon.
Pius IX, Pope. 1864. The Syllabus of errors.
Polkinghorne, John. 1994. The Faith of a Physicist. Princeton, NJ: Princeton University Press.
Russell, Robert J., Nancey C. Murphy, and C. J. Isham, eds. 1993. Quantum Cosmology and the
Laws of Nature. Vatican City State: Vatican Observatory Press, and Notre Dame, Ind.:
University of Notre Dame Press.
Russell, Robert J., William Stoeger, and George V. Coyne, eds. 1990. John Paul II on Science
and Religion: Reflections on the New View from Rome. Notre Dame, Ind.: University of
Notre Dame Press.
Sagan, Carl. 1980. Cosmos. New York: Random House.
Second Vatican Council. Gaudium et Spes.
Swimme, Brian, and Thomas Berry. 1992. The Universe Story. San Francisco: HarperCollins.
Timm, Roger E. 1989. “Scientific Creationism and Biblical Theology.” In Peters 1989, 247-64.
Tipler, Frank. 1994. The Physics of Immortality. New York: Doubleday.
Torrance, Thomas F. 1969. Theological Science. Oxford: Oxford University Press.
________. 1985. Reality and Scientific Theology. Edinburgh: Scottish Academic Press.
van Huyssteen, Wenzel. 1989. Theology and the Justification of Faith. Grand Rapids, MI:
Eerdmans.
White, A. D. [1896]1960. A History of the Warfare of Science with Theology. New York:
Dover.

Advertisements